V

Xavier Renedo

LA FE EN ELS PARES I LA FE EN LA IMMORTALITAT DE L’ÀNIMA:
DE SANT AGUSTÍ A BERNAT METGE

En un dels gags més famosos de la primera etapa de la seva carrera, quan era un còmic diguem-ne de cabaret, Woody Allen explicava que havia copiat d’una manera molt peculiar en un examen de metafísica a la Universitat de Nova York: "vaig mirar l’ànima d’un altre estudiant". Aquesta broma d’un descregut educat, en la seva infantesa, en els principis de la religió jueva no està gaire lluny de les "trufes" que Bernat Metge, un altre descregut, però de tradició cristiana, va anar intercalant al llarg de Lo somni. En tots dos casos hi trobem la mateixa ironia subtil que desmenteix entre línies allò mateix que s’està afirmant en el mateix moment en què s’està dient. Lola Badia ha estudiat i ha interpretat amb precisió moltes de les "trufes" de Lo somni. Excepte en un cas, estic totalment d’acord amb les seves observacions, que ens han ensenyat a llegir l’obra de Metge d’una altra manera i, en definitiva, a anar-la entenent molt més bé. L’excepció a què em refereixo és la interpretació a tall de "trufa" del passatge del principi de Lo somni en què Bernat Metge, molt poc després del famós "ço que veig crec e del pus no cur", reconeix que, malgrat tot, creu en algunes coses que no ha pogut veure tot fent el raonament següent:

-Ver és, Senyor, que algunes cosas cresech que no he vistas; e per ço que he atorgat, no ho puch negar. E a la veritat, com més hi pens, pus clar ho veig, car moltes vegades é cresegut diverses cosas que no·s podien clarament provar. E majorment una cosa fort comuna a totes gents: si hom demanava a cascun hom qui és stat son pare, ell nomenaria aquell qui·s penssa que ho sia, mas no ho sabria certament, sinó per sola crehença. (Riquer, 1959: 174,10-16)

Convé tenir present que aquesta afirmació de Bernat Metge tanca una cadena de preguntes i respostes hàbilment conduïdes per Joan I. El rei, per fer veure a Metge que, en contra del que pensa, dóna crèdit a fenòmens que no ha vist, li pregunta què era abans de néixer. La resposta és "no res" (Riquer, 1959: 172,22). Tot seguit el rei li demana com ho ha sabut i Metge no té cap més alternativa que reconèixer que no ho ha pogut veure ni se’n pot recordar, però que ho suposa perquè el procés de naixement i engendrament dels éssers humans que ha pogut veure i seguir amb els seus propis ulls en els altres forçosament l’ha de pressuposar en ell mateix, donat que, com diu en una altra frase lapidària, "hom són així com los altres e cové que seguesca llurs petjades" (Riquer, 1959: 174,7-8). Aleshores Joan I, satisfet per haver portat Metge just allà on volia, li etziba: "Doncs [...] tu creus ço que no has vist" (Riquer, 1959: 174,9) i Metge acaba no només donant la raó a Joan I, sinó confirmant la tesi del rei amb la curiosa referència a com solen els homes descobrir qui és el seu pare.

1. Tradició filològica del passatge

S’han ocupat d’aquest passatge J.M. Casacuberta, M. de Riquer i L. Badia. J.M. Casacuberta (1925: 169) va assenyalar en les notes a la seva edició de Lo somni una possible font de l’argument sobre la paternitat: els Diàlegs de sant Gregori. Concretament es tracta del principi del segon capítol del llibre quart, on s’afirma que ni tan sols els infidels poden viure sense fe:

Audenter dico quia sine fide neque infidelis vivit. Nam si eundem infidelem percunctari voluero, quem patrem vel quam matrem habuerit, protinus respondebit illum atque illam... et tamen quod non vidit credit. (Balasch et alii, 1991: II, 90) [1]

Martí de Riquer va recollir en les notes a la seva edició de les obres de Metge l’aportació de Casacuberta i hi va afegir un breu comentari on, probablement, hi ha l’inici de la interpretació diguem-ne maliciosa d’aquest passatge: "Adviértase que B. Metge, al suprimir la alusión a la madre, da a este razonamiento una malicia de que carece el texto latino" (1959: 174-75). Lola Badia va desenvolupar en el seu article del 1988 sobre Bernat Metge la nota de Riquer i va interpretar el passatge com "una gran broma entre grollera i burleta, construïda a base d’afegir sal i pebre a un raonament tret dels ingenuïssíms Diàlegs de sant Gregori" (1988: 93). És a dir, Riquer i Badia interpreten el passatge com una trivialització maliciosa i no gens ingènua de la font de sant Gregori. En altres paraules, el fet d’eliminar la referència a la mare i, per tant, de fer dependre la creença en la paternitat només de les paraules d’una dona, la mare, seria una sortida de to, sobretot si tenim en compte la visió que es tenia de les dones a l’Edat Mitjana com a éssers de natura mentidera i libidinosa. No seria gaire difícil fer una relació d’històries de tota mena en què aquesta imatge de la dona juga un paper més que notable. Un exemple que, amb variants molt diverses, és present en molts de sermons i tractats religiosos medievals explica la història de la dama noble que té un fill il·legítim, fruit de les relacions amb una persona de la més vil condició, però, evidentment, no confessa la seva falta ni al marit, ni al fill ni a ningú. Per fortuna, el propi pare ho sol acabar descobrint en veure que el comportament cavalleresc del fill és, s’agafi per on s’agafi, impropi d’un noble. En una versió vicentina d’aquest exemple l’esposa és la dona d’un cavaller de Castella, mentre que el seu amant ocasional és un sastre jueu, que "venc a tallar e cosir robes per a la senyora" (Betí, 1955: 135) i, aprofitant l’absència del marit, hi té relacions i la deixa embarassada. Quan el fill il·legítim ja és gran, el seu presumpte pare se l’emporta al camp de batalla, juntament amb dos altres germans.

Aquests entren en la batalla e escaparen-ne bé. Lo cavaller, no veent lo fill del jueu, dix als altres: -E on és Tal? Digueren-li aquests: -Així com nosaltres entram en la batalla, ell gira lo rossí e fuig. –Ooh!, dix aquest, no és mon fill!

Quan fo ab sa muller, ell li dix: -Senyora, jo us assegur que no pendreu mal si vós me deïu veritat. ¿Aquest, sí és mon fill? Finalment dix-li que no, mas de Tal, jueu. Dix-li la manera com era vengut. –Ooh!, dix aquest, la culpa de mi és... (Betí 1955: 136).

En aquest exemple, per tant, el fill il·legítim i el marit, refiant-se de les paraules i de la conducta de la seva mare o de la seva esposa, comparteixen la il·lusió de creure que tenen la mateixa sang fins que en el camp de batalla els fets ho desmenteixen. Com diuen uns versos del cançoner Flor d’Enamorats, oportunament citats en aquest context per Lola Badia, "Qui té anguila per la cua/ i la dona per la fe,/ bé pot dir que res no té" (1988: 62).

2. Sant Agustí

Si es llegeix el text de Metge a la llum dels Diàlegs de sant Gregori i de la visió medieval de la dona, confirmada per exemples i narracions com el que acabo de comentar, la lectura maliciosa del passatge que estem analitzant s’imposa. Però em sembla, per contra, que si el llegim, per una banda, a la llum d’una font més probable --i també més antiga-- del raonament sobre la paternitat i la maternitat i, per l’altra, a la llum d’altres textos medievals en què s’usa el mateix argument, el que s’imposa és una lectura molt més seriosa de tot el passatge.

Pel que fa a les fonts em sembla que no les hem d’anar a buscar, com deia Josep Maria de Casacuberta (1925: 169), als Diàlegs de sant Gregori. De fet és molt probable que Metge no tragués el raonament de cap llibre en concret, perquè, com veurem més endavant, es tracta d’una idea divulgadíssima, que podia haver llegit en més d’un llibre i haver sentit en molts de sermons. Sigui com sigui, l’argument té un autor --que, si no m’erro, és sant Agustí-- i unes fonts d’on emana: el De utilitate credendi, un tractat polèmic contra el maniqueisme escrit l’any 391, quatre anys després de la conversió del seu autor al cristianisme; i el De fide rerum quae non videntur, un tractat escrit pels volts del 399. Un dels temes centrals del primer llibre és el de les relacions entre la fe i la raó, o, si es vol, entre la fe catòlica i les falses raons amb què els heretges s’entesten a allunyar-se del cristianisme. Com és sabut, el punt de partida de sant Agustí, tant en aquest llibre com en la resta de la seva obra, és sempre la fe, entesa com un principi i una font de coneixement. Des de la fe s’ha d’arribar, si el creient se’n fa digne amb la seva conducta, a un coneixement més profund de la veritat revelada. Es tracta de la reformulació del cèlebre "nisi credideritis, non intelligetis" d’Isaïas 7,9 en l’igualment famós "Intellige ut credas, crede ut intelligas" agustinià. En canvi, els maniqueus com Honorat, l’antic amic a qui sant Agustí dedica el seu tractat, demanaven el contrari: partir en primer lloc de la raó per, un cop convençuts, passar a l’acceptació de la fe cristiana. Les posicions de sant Agustí i dels maniqueus estaven, per tant, radicalment contraposades. Ho expressa clarament el títol del capítol onzè del llibre: Els que creuen estan lluny de la temeritat dels qui opinen ("Credentes ab opinantium temeritate quomodo alieni"). Efectivament, segons sant Agustí, els que opinen --com Honorat o com el Bernat Metge de Lo somni-- que, sense el suport de la llum que il·lumina la intel·ligència, es perden enmig d’una boira espessa d’opinions i d’errors.

Per demostrar la necessitat i la utilitat de creure, encara que no hi hagi una evidència racional que fonamenti d’entrada la creença, sant Agustí usa l’argument que ja hem vist, en primer lloc, en els Diàlegs de sant Gregori i, després, en Lo somni de Bernat Metge. Si només podem creure en allò que sabem amb certesa, per quina raó els fills haurien de cuidar i estimar els seus pares si no tenen --i no podran tenir mai-- la certesa absoluta que són de debò els seus pares? Només es pot saber --diu sant Agustí-- qui és el nostre pare pel testimoni de la nostra mare i, pel que fa a la mare, només es pot arribar a saber gràcies al testimoni de les llevadores, de les dides o de les criades. Evidentment, la possibilitat d’engany hi és, però, tanmateix, tendim a creure, sense cap mena de dubte, allò que sabem del cert que no es pot saber amb certesa. Si no actuéssim així, és a dir amb la raó il·luminada o dirigida per la fe, els fills no es cuidarien dels pares i, en conseqüència, els propis fonaments de la societat humana trontollarien.

Quaero enim, si quod nescitur, credendum non est, quomodo serviant parentibus liberi, eosque mutua pietate diligant quos parentes suos esse non credant. Nom enim ratione ullo pacto sciri potest: sed interposita matris auctoritate de patre creditur: de ipsa vero matre plerumque nec matri, sed obstetricibus, nutricibus, famulis. Nam cui furari filius potest, aliusque supponi, nonne potest decepta decipere? Credimus tamen, et sine ulla dubitatione credimus, quod sciri non posse confitemur. Quis enim non videat pietatem, nisi ita sit, sanctissimum generis humani vinculum, superbissimo scelere violari? [...] Multa possunt afferri, quibus ostendatur nihil omnino humanae societatis incolume remanere: si nihil credere statuerimus, quod non possumus tenere perceptum. (Capánaga, 1975: 751-52)

En els primers capítols del De fide rerum quae non videntur es tracten gairebé aquests mateixos temes, tot i que en aquest cas el llibre no està dedicat directament al debat amb els maniqueus. Sant Agustí ataca els insensats que es neguen a creure en realitats que no poden abastar amb els sentits. Per demostrar la presència i la necessitat de la fe en el que no es pot veure --fins i tot entre els escèptics que, com Metge, deien "ço que veig crec e del pus no cur"-- el bisbe d’Hipona afirma que la fe és el fonament de la societat, ja que l’amor o l’amistat, que no es poden veure, lliguen els pares amb els fills, els esposos amb les esposes o els amics entre ells. Per refutar els escèptics que, malgrat tot, s’entesten a continuar dient: "Non credimus, quia non vidimus" (Capánaga, 1975: 684), sant Agustí recupera l’argument de la creença en la paternitat:

Nec dicant: Non credimus, quia non vidimus. Quoniam si hoc dicant, coguntur fateri incertos sibi esse parentes suos: quia et hinc aliis narrantibus, nec tamen quia iam prateritum est id ostendere valentibus, crediderunt, nullum retinentes illius temporis sensum, et tamen aliis inde loquentibus adhibentes sine ulla dubitatione consensum; quod nisi fiat, incurratur necesse est adversus parentes infidelis impietas, dum quasi vitatur in his quae videre non possumus credendi temeritas (Capánaga , 1975: 684).

Un cop llegit aquests passatges, em sembla evident que la paternitat de l’argument que estic comentant cal atorgar-la --i no pas per fe, sinó a partir d’evidències racionals-- a sant Agustí en comptes de sant Gregori.[2] La divulgació medieval de l’argument pot venir, tanmateix, tant per la banda del bisbe d’Hipona com per la del papa de Roma. Però això només en última instància, perquè en primera instància l’argument devia circular molt a través dels sermons i molts dels predicadors que el feien servir potser no tenien massa clar el seu origen, però sí, és clar, la seva utilitat.

3. De sire Jean Joinville a fra Joan Pasqual

L’exemple medieval més antic que conec d’ús --o de recuperació-- del raonament de sant Agustí es troba a la Vie de saint Louis de Joinville i, curiosament, el fa servir el mateix sant Lluís, un monarca que, com demostra el magnífic llibre que li acaba de dedicar Jacques Le Goff (1996), era tan gran lector de literatura religiosa que pot ser presentat com un autèntic intel·lectual.[3] Segons expliquen els cronistes dels ordes mendicants que el van poder conèixer, sant Lluís alternava la lectura de la Bíblia glossada amb les dels sants com ara sant Agustí, fins i tot arribava a l’extrem de preferir la lectura dels pares de l’Església i dels sants a les dels teòlegs universitaris (Le Goff, 1996: 754-56). Jean de Joinville dóna també un bon testimoni a la seva Vie de saint Louis de les inquietuds religioses del seu senyor. Explica, per exemple, moltes de "ses saintes paroles et de ses bons enseignemens" (Monfrin, 1995: 8) sobre temes com ara Déu, la fe, les temptacions, el bon ús del llenguatge, etc. En aquestes lliçons, evidentment, el rei feia sempre de mestre i el cronista, de deixeble que anava enfortint la seva fe guiat per les sàvies paraules del seu senyor. En una d’aquestes converses sant Lluís, bon lector --convé tenir-ho present-- de sant Agustí, va fer servir l’argument del De utilitate credendi i del De fide rerum quae non videntur de què estem parlant:

Il disoit que foy et creance estoit une chose ou nous devions bien croire fermement, encore n’en feussiens nous certeins mez que par oïr dire. Sus ce point il me fist une demande, comment mon pere avoit non; et je le diz que il avoit non Symon. Et il me dit comment je le savoie; et je li diz que je en cuidoie estre certein et le creoie fermement, pour ce que ma mere le m’avoit tesmoingné. Lors il me dist: "Donc devez vous croire fermement touz les articles de la foy, les quiex les apostres nous tesmoingnent, aussi comme vous oez chanter au dymanche en la Credo. (Monfrin, 1995: 22)[4]

En el llarg camí que va dels subtils raonaments de sant Agustí als bons ensenyaments de sant Lluís ha desaparegut, com era de preveure, qualsevol referència als maniqueus, però, tanmateix, el símil de la creença en la paternitat es fa servir d’una manera molt similar per evidenciar els fonaments racionals de la fe: de la mateixa manera que, sense la més mínima ombra de dubte, acceptem el testimoni de la nostra mare a l’hora de saber qui és el nostre pare, hauríem de creure fermament, acceptant el testimoni dels apòstols, tots els articles del Credo. Cal posar també en relleu que, malgrat la desaparició de qualsevol referència a la maternitat, el passatge és completament seriós.[5] També s’ha de remarcar el fet que en aquest i altres passatges de la seva crònica Joinville ens presenta un diàleg cortesà que, encara que sigui en versió reduïda, en certa manera no és gaire lluny de Lo somni i, si fem cas a les referències que en fa Metge, de les converses filosòfiques que mantenia Joan I amb el seu secretari.

El símil agustinià no podia faltar en la immensa obra d’Eiximenis. Curiosament el va fer servir en una obra escrita a Barcelona pels volts del 1381, quan el menoret gironí encara mantenia algunes vinculacions directes amb la cort reial i, per tant, amb Metge i el príncep Joan, aleshores duc de Girona. Em refereixo, és clar, al Primer del Crestià i, més concretament, al "Capítol XXI, qui prova que los fundadors de crestiandat no sien estats decebuts". Eiximenis, per defensar que hem de tenir fe en els Evangelis, recorre a un símil, per una banda, utilíssim per defensar la racionalitat de la fe i, per l’altra, molt fàcil d’adaptar a qualsevol context:

Item, o no devem creure neguna de les coses passades que no havem vistes o·n devem creure alcuna. Si dius que a negú no devem creure, segueix-se, donchs, que no deus creure a negú que en lo món sia stat ans que tu, ne que al món sia ne haja altres coses sinó aquelles que has vistes, ne que aquest hom sia ton pare, ne que aquesta dona sia ta mare. Les quals incredulitats són orades e contra totes bones costumes (Primer, cap. 21)

La cita del De utilitate credendi --acompanyada d’una altra de la Ciutat de Déu-- que fa Eiximenis en el capítol següent del Primer, [6] dedicat a analitzar els mateixos temes, permet de veure com determinats aspectes de la filosofia del bisbe d’Hipona van ser profusament usats i citats per l’escolàstica per defensar la necessitat de la fe. D’algun tractat escolàstic que ara com ara desconeixem --i no pas directament de sant Agustí-- els devia prendre Eiximenis. I potser el mateix camí va seguir Joinville, tot i que és possible que prengués el símil de la font original, ja que, com ja hem vist, si fem cas dels cronistes mendicants, sant Lluís coneixia prou bé, i de primera mà, sant Agustí.

L’aparició del símil agustinià a la pseudoeiximeniana Doctrina compendiosa i a la Summa de beatitud del franciscà Joan Pasqual permet de fer-se una idea de fins a quin punt estava divulgat i en quins contextos apareixia. I, sens dubte, si coneguéssim millor la història de la predicació a la Corona d’Aragó durant els segles XIV i XV podríem citar-ne uns quants exemples més. Com és sabut, la Doctrina compendiosa es presenta com una extensa col·lació entre un frare d’un orde mendicant que no s’especifica i "alcuns ciutadans qui en lo regiment e en los officis de lur ciutat cahien sovent" (Martí de Barcelona, 1929: 22), és a dir una contrafigura literària d’un predicador i dels burgesos i ciutadans que eren els lectors ideals d’Eiximenis, Pasqual i bona part de la literatura mendicant. En un capítol dedicat a glossar i analitzar el concepte de fe trobem el símil agustinià, usat per justificar, seguint en part la línia que ja hem vist en sant Lluís, la fe en la immortalitat, en Déu i en els dogmes expressats en el Credo. Quan el frare pregunta als ciutadans que l’escolten què és la fe, un dels burgesos li dóna la resposta següent:

Après he que fe és creure ço que hom no veu. Dix lo frare: -Ver deïts. Deman-vos, encara, si havets ànima. Respòs lo ciutadà: -Ben sé que hoc. Dix lo frare: -¿Havets-la vista jamés? Respòs lo ciutadà: -No. -Doncs -dix lo frare-, ¿com sabets que hajats ànima, si vista no l’havets? -. Respòs lo ciutadà: -Aital és ma creença; si no, par-me no pogués haver vida.

-Avant -dix lo frare- Qui fo vostre pare?-. Respòs lo ciutadà: -Sényer, en Ramon. -E com ho sabets vós? -dix lo frare. Respòs lo ciutadà: -Car ell tenia mi per fill e io ell per pare, e tal era la sua creença, e la mia e de tots los qui·ns coneixien. -Mas ¿d’altra guisa -dix lo frare- vós no ho sabets pus certament? Respòs lo ciutadà: -No.

-Doncs -dix lo frare- ¿per fe creets aquestes dues coses de vós mateix: la una és que havets ànima, e l’altra és que fos fill d’En Ramon? Respòs lo ciutadà: -Hoc.

E lo frare dix: -Si per fe creés de vós aquestes dues coses, ¿e no és pus raonable e pus justa cosa que de Déu e en Déu per fe creegats lo seu ésser divinal, e lo seu poder infinit e les altres sues excel·lències, segons les doctrines dels sants profetes, apòstols e evangelistes, e specialment segons los dotze articles de la fe contenguts en lo Credo, a les quals coses ulls e cor d’hom no són bastants, mas los ulls de la fe? (Martí de Barcelona, 1929: 42-43).

L’anònim autor de la Doctrina compendiosa probablement transformaria la famosa sentència de Metge "Ço que veig crech, e del pus no cur" (Riquer, 1959: 172, 17) en una frase que més o menys podria dir: ço que no veig amb els ulls corporals, ho crec si ho veig amb els ulls de la fe. El franciscà Joan Pasqual pensava si fa no fa el mateix. N’és una bona prova la primera part de la seva Summa de beatitud, destinada a provar l’existència de la beatitud eterna i a combatre els errors d’aquells que buscaven la felicitat en els béns materials. Com ja vaig assenyalar en una altra ocasió (Renedo, 1994), aquesta obra --i, sobretot, el seu primer tractat-- sembla escrita pensant en descreguts i epicuris com ara el Metge de Lo somni, uns descreguts que es negaven a creure en el que no veien i o bé perquè seguien més la fantasia que la raó, o bé, com feia Metge, perquè confonien la raó amb la fantasia:

Són molts idiotes deffellents de raó reputant dura cosa creure ço que per ull no es veu. Aquests tals, seguint més la fantasia que la raó, granment són enganats, més si proposavan la raó a la fantasia conexerian clarament beatitut ésser e altra vida, car com en l’oma pus cert e milor sia l’ull interior que l’ull exterior, ço és de la carn, pren la vista de l’interior, car, separada l’ànima de la carn, roman la carn cegue e de tot sentiment privada [...] E si solament vols creure ço que veus, dons no deus creure que hages ulls o horellas, ànima o fetga, cor o entràmenes, com res de ço veure no puxes. Lo cech de nativitat creu que luna és, e sol e moltes coses que nunque ha vistes. Quantes ciutats, províncies, castells, lochs e altres coses són, les quals nunqua havem vistas, emperò no duptam lo lur ésser. Qui ha vist que son pare l’aga engendrat?, emperò pocs són qui de lu(r)s pares dupten. Diràs: -Jatsia que jo cresega moltes coses que no he vistas, però cresec-les perquè altres les han vistes, qui n’an feta relació. Mes done’m tu algú qui hage vista la beatitut que tu poses e creuré-la, car jo no pux creure la beatitut per les dites raons, car grosser són ne pux res creura que jo no vega per ull corporal o que altra o age vist.

Dic-te que tanta és per ton parlar la tua grosseria que a horadura basta e ab semblans no·s deu hom molt rahonar com defallescan de capacitat de raó, car jastia que jo no vega la mia ànima, emperò per las sues operacions qui·s fan en mi conech jo ànima haver. [7]

En aquest passatge fra Joan Pasqual enceta un hipotètic diàleg amb un d’aquests descreguts, que, per comptes de negar la immortalitat de l’ànima nega la beatitud eterna, cosa que, a la pràctica, ve a ser el mateix i que ve del mateix error de base: partir només de les dades subministrades pels sentits i no admetre cap altra realitat. És molt interessant l’observació de Pasqual que els que pensen això actuen "seguint més la fantasia que la raó", ja que estableix un altre punt de contacte amb Lo somni, concretament amb el passatge del final del primer llibre en què Metge reconeix davant de Joan I que no veu cap diferència entre la raó i la imaginació: "Tot entén que sia una cosa [...] rahó e ymaginació" (Riquer, 1959: 222,11-12). Des d’una perspectiva diguem-ne ortodoxa, els epicuris del franciscà de Castelló d’Empúries i l’epicuri de Lo somni cauen en dos errors pràcticament similars. La confusió entre raó i imaginació que defensa Metge implica una confusió entre l’ànima sensitiva i l’ànima intel·lectual, pròpia d’un escèptic que nega la immortalitat i només creu en el que veu. Els epicuris de la Summa de beatitud van una mica més enllà que Metge en fer més cas de la fantasia que de la raó, ja que donen més crèdit a les potències de l’ànima sensitiva que a les de l’ànima intel·lectual. L’error tant dels uns com de l’altre és no fer de la fantasia o imaginació --que en la terminologia escolàstica solen ser dos termes sinònims-- una ancilla rationis, és a dir una potència de l’ànima sensitiva subordinada a la raó, que pot treure molt de profit d’aquesta aliança per donar forma a les realitats que intueix que hi ha més enllà de la matèria. Això és, de fet, el que deia fra Antoni Canals quan escrivia a la seva Scala de contemplació que "per a péixer lo ull de la ymaginatió, hom assigne en lo cel viandes, vestidures, colors, flors, cantilenes, òrguens e sturments e altres semblants coses" (Roig Gironella, 1975: 164).[8] Dit d’una altra manera, la guia per a devotes contemplacions que fra Antoni Canals va dedicar al rei Martí es basa en una visió de l’ànima humana que està radicalment oposada a la que defensen els epicuris de Lo somni i de la Summa de beatitud. En aquest context el símil de sant Agustí no podia no encaixar-hi molt bé --a més d’aparèixer reforçat per un altre símil de la mateixa mena: la creença, a partir del testimoni de persones dignes de fe, en ciutats, províncies i castells que no s’han visitat ni vist mai.[9]

4. Conclusió

Un cop fet aquest ràpid repàs per la fortuna catalana i francesa d’un símil encunyat per sant Agustí per convèncer de la necessitat de la fe els maniqueus i els infidels, em sembla que queden prou clares dues coses. En primer lloc, l’aparició del símil al principi de Lo somni ja no pot ser interpretada com una trufa, sinó més aviat com un dels arguments més idonis per iniciar un debat sobre matèries relacionades amb la fe.[10] Es tracta d’un argument idoni perquè té un origen il·lustre, per bé que moltes vegades no es citi, i perquè la tradició escolàstica el va fer servir molt, seguint el camí que havia marcat el bisbe d’Hipona, en debats d’aquesta mena. No sé si sant Agustí hagués rigut gaire sentint l’acudit de Woody Allen que hem citat al principi d’aquest article, però del que sí que estic segur és que, si hagués llegit el passatge de Lo somni que he comentat, hi hauria reconegut la seva paternitat, per bé que potser hauria lamentat que s’hagués presentat d’una forma tan esquifida. Però és que era un símil tan conegut i tan usat, en sermons i textos escrits, que no calia entretenir-s’hi massa. On sí que hi havia novetats és en les "rahons e demostracions" que farà servir poc després Joan I per "demostrar que la ànima racional viu sens cors e és inmortal" (Riquer, 1959: 20, 23-24). Però això ja és un altre discurs: se n’ocupa Jaume Turró en aquest mateix volum.

NOTES

1. En la versió catalana medieval dels Diàlegs aquest passatge es tradueix així: "Ardidament te dic que sens fe neguex lo no fasel no viu, cor si en aquel no fasel vols demanar cal pare o cal mare ha haüda, aytantost respondrà aquel e aquela; e si aprés li demanes si sab cant fo concebut, ne si vesé cant nasc, respondrà que no·s sab. E, emperò, ço que no sab creu, en ayçò que sens dubte confessa qui és son pare e sa mare" (Soberanas, 1968: 18).

2. Per la seva banda, a l’hora de crear aquest símil sant Agustí, segons em comenta J.M. del Pozo, es podria haver inspirat en Ciceró, un autor que coneixia molt bé. S’hauria pogut inspirar, més concretament, en alguns aspectes de la teoria epistemològica de la veritat amb què Ciceró intentava allunyar-se de l’escepticisme absolut a què havia arribat l’escola neoacadèmica. Per Ciceró el dubte metòdic de l’escepticisme no és pas el punt final de la seva epistemologia, sinó el punt de partida des d’on s’ha d’arribar, després d’un examen rigorós de les tesis contraposades, a l’opinió més plausible o més probable. En un passatge de Contra academicos Ciceró afirma que si els homes no actuessin guiats per la probabilitat acabarien no casant-se, ni tenint fills ni fent moltes accions que només es poden justificar per la probabilitat o, si es vol, per la fe que l’acció que es comença acabarà bé. Aquest argument a favor de la teoria de la probabilitat té una certa retirada amb el símil agustinià de la fe en els pares. Els pares es casen perquè confien a tenir fills i a poder-los donar una bona educació, mentre que els fills confien que les persones que els han criat i els han educat siguin els seus pares perquè els ho han dit i perquè els fets donen credibilitat a aquesta afirmació. És a dir, els pares tenen fe en el futur i en els fills en un passat que no han pogut veure. Per totes aquestes qüestions, vegeu el llibre de Josep Maria del Pozo sobre Ciceró (1993), especialment les pàgines 103-14.

3. "Dans les catégories culturelles du XIIIe siècle, Saint Louis est grand clerc. Au sens non pas des grands clercs de nos églises, mais du niveau de culture [...] un clerc ayant une bonne culture, mais plus proche de celle des Dominicains français, plûtot traditionnels, que de celle des grands intellectuels étrangers comme Albert le Grand et Thomas d’Aquin" (Le Goff, 1996: 754). Cal tenir en compte que es tracta d’un rei que tenia entre el seu seguici Robert de Sorbon; i que anava sovint, com un frare qualsevol, a les classes de teologia del convent dominicà de Compiègne (Le Goff, 1996: 755).

4. "El sant rei s’esforçà tant com pogué a fer-me creure fermament en la fe crestiana que Déu ens ha revelat. Deia que la fe és matèria en la qual hem d’ésser ferms encara que sapiguem els seus articles per testimoni d’altri. Tractant d’això em preguntà el nom del meu pare. -Simó – vaig respondre-li. –Com ho sabeu? Vaig dir-li que ho sabia del cert perquè en tenia el testimoni de la mare. –Així heu de creure fermament, respongué, els articles de la fe pels quals tenim el testimoni dels apòstols, tal com oïu que es canta els diumenges en el Credo"(Bagué, 1987: 18).

5. Com que la Vie de saint Louis és escrita a molts d’anys de distància dels fets que narra i com que Joinville no tenia ni de bon tros una cultura tan extensa i tan sòlida com la del seu senyor, no podem descartar que en el discurs original del rei de França es parlés tant de la paternitat com de la maternitat, com tampoc no podem descartar que sant Lluís cités l’autoritat de sant Agustí per donar més valor a les seves paraules.

6. En el següent capítol del Primer Eiximenis continua donant voltes sobre el mateix tema i fa una extensa cita de sant Agustí, que acaba precisament amb una referència al De utilitate credendi: "E açò diu sent Agustí en lo segon libre de la Ciutat de Déu, en lo segon capítol, dient que en aquest sanct estament e religió crestiana neguna legea, neguna falsedat, neguna impossibilitat no s’i conté, car ací no s’i mana creure sinó cosa possible e qui posa e ensenya més poder, e saviea e excel·lèntia en Déu que no diu lo contrari; ne s’ich mana fer sinó coses sobiranament religioses, honestes e sanctes. E d’açò parla ell encara en XXII libres, en lo V capítol, e un libre altre qui s’apella De utilitate credendi, en un parraf qui comença axí: Vulgus marium et feminarum, on diu moltes coses fort grans e honorables d’aquest sant estament tractant e confirmant aquesta sentència" (Primer, cap. 22).

7. Cito segons el manuscrit de la Summa de beatitud del ms. 59 de l’Arxiu Capitular de la Catedral de Girona, fol. .

8. Ricard de sant Víctor va donar una formulació teòrica a aquest plantejament en el Benjamin minor: "inde manifeste colligitur quia ad invisibilium cognitionem nunquam ratio assurgeret, nisi ei ancilla sua, imaginatio videlicet, rerum visibilium formam repraesentaret... sed constat quia sine imaginatione corporalia nesciret, sine quorum cognitione ad coelestium contemplationem non ascenderet" (apud Smalley, 1985: 137).

9. La idea ja es troba en sant Agustí, que en el segon capítol del De fide rerum quae non videntur parla dels fets o de les ciutats en què creiem per la fe que donem a la fama pública o als testimonis escrits ("Omitto dicere quam multa isti, qui nos reprehendunt, quia credimus quae non videmus, credant famae et historiae, vel de locis ubi ipsi non fuerunt"; Capánaga, 1975: 684). Aquest argument ja l’havia fet servir Ciceró en la seva crítica a la filosofia epicúria del De natura deorum I,88.

10. La desaparició de qualsevol al·lusió a la mare en el text de Metge en realitat no vol dir res, perquè no crec que ningú no gosi dir que els passatges que hem citat de Joinville, de fra Pere Pasqual i de la Doctrina compendiosa tenen la més mínima nota d’humor i, en canvi, tampoc no s’hi fa al·lusió a la mare. Dels textos que conec, només sant Gregori i Eiximenis fan al·lusió tant al pare com a la mare.

BIBLIOGRAFIA

Badia, 1988: Lola Badia, De Bernat Metge a Joan Roís de Corella. Estudis sobre la cultura literària de la tardor medieval catalana, Quaderns Crema, Barcelona.

Bagué, 1987: Joinville, Vida de sant Lluís, rei de França, ed. Enric Bagué, PAM.

Balasch et alii, 1991: St. Gregori el Gran, Diàlegs, 2 vols., ed. Manuel Balasch, Narcís Xifra i Alexandre Olivar, Fundació Bernat Metge, Barcelona.

Betí, 1955: Manuel Betí, «Un sermón en valenciano de san Vicente Ferrer», BSCC, 31, 125-41.

Capánaga et alii, 1975: Sant Agustí, De utilitate credendi, a Obras de san Agustín en edición bilingüe, IV, Obras apologéticas, ed. V. Capánaga et alii, BAC.

Casacuberta, 1925: Bernat Metge, Lo somni, ed. Josep M. de Casacuberta, ENC.

Le Goff, 1996: Jacques Le Goff, Saint Louis, Gallimard, París.

Martí de Barcelona, 1929: Francesc Eiximenis, Doctrina compendiosa, ed. Martí de Barcelona, ENC.

Monfrin, 1995: Joinville, Vie de saint Louis, ed. Jacques Monfrin, Garnier, París.

Pozo, 1993: Joan Manuel del Pozo, Cicerón. Conocimiento y política, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid.

Renedo, 1994: Xavier Renedo, «L’heretge epicuri a Lo somni de Bernat Metge», a Badia & Soler (1994: 109-27).

Riquer, 1959: Obras de Bernat Metge, ed. Martí de Riquer, Universitat de Barcelona, Barcelona.

Roig Gironella, 1975: Antoni Canals, Scala de contemplació, ed. Juan Roig Gironella, Balmesiana, Barcelona.

Smalley, 1985: Beryl Smalley, The Gospels in the Schools c. 1100-c. 1280, The Hamblendon Press, Londres.

Soberanas, 1968: Sant Gregori, Diàlegs, 2 vols., ed. Amadeu-J. Soberanas, ENC.